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THE INTERDISCIPLINARY ANIMAL

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THE INTERDISCIPLINARY ANIMAL

Maurizio Ferraris

Humanity is responsible, for good or ill, for what happens, and it is rarely good news: ecological crises, economic crises, wars, pandemics. At the same time, conceiving itself more as an open project in the making than as the execution of a transcendent mandate, humanity finds itself engaged in ongoing processes of redefinition concerning rights, gender, society. Organisms evolve in their natural history by selection, and therefore very slowly. But the systematically mechanism-bound organism that is the human being also evolves by technological means, i.e. much more rapidly. The current and most significant chapter of this transformation as it is progressively introduced by technology and the speed of this transformation, with all the shocks and fears it can generate, is the progressive tendency of the system of web automata to take possession of the human skin.

Humanity has not always been called upon to save itself. Not too many centuries ago, the task was entrusted to God, and the bill would be paid in the afterlife, without harming the environment. This is no longer the case. Humanity is responsible, for good or bad, for what happens, and it is rarely good news: ecological crises, economic crises, wars, pandemics. At the same time, conceiving itself more as an open-ended project in the making than as the execution of a transcendent mandate, humanity finds itself engaged in continuous processes of redefinition that affect rights, gender, society.

Thus, while a highly organised society such as the termite society will never find itself exposed to the prospect of facing global challenges, humanity has always been obsessed, and not unjustly, with the end of the world, the apocalypse, the dies irae. These are all concerns that over time, with the growth – at least in principle – of the hope placed in technology, history and humanity, turn into challenges, i.e. into problems to be solved. To the point of triggering a rhetoric of challenge that is subtly misleading because nowhere is it written that challenges are to be overcome.

This does not detract from the fact that challenges can be won, and that engaging in the challenge is preferable to relying on the fatalism with which Heidegger declared that by now only a God can save us, with a nihilism that has been the continual low point of twentieth-century philosophy but which is no longer, fortunately, the fundamental passion of the philosophy of our century. It is immersed in a profoundly different spiritual climate, one that is more proactive, especially since global challenges require interdisciplinary responses, and here philosophy no longer returns as the queen of the sciences (other times…) but, according to Umberto Eco’s famous definition, as an allology, as the ability to connect seemingly unrelated dots.

There is no choice, after all, because if there is one thing I would not rely on, it would be a salvation from God, who, if there is one, has better things to do than to take care of one of the infinite species that live and die in a remote part of the universe. Nor would I feel too confident if salvation were to be delegated to a particular science, say, medicine or economics; the result would be that we would find ourselves, at best, all healthy and all poor or all sick and all rich. Not surprisingly, ecology is, typically, a transversal knowledge, but not enough, as the slogan ‘save the planet’ shows (why not the universe, while we are at it? Here philosophy might suggest that the point is instead to ensure a socially and ecologically compatible environment for human and other forms of life consistent with it (e.g. I would not be too soft on viruses, provided they are indeed living). And this is where the global challenges, which are of course interdisciplinary challenges, come in.

Why us?

One may legitimately ask why we are faced with these challenges, but the reason is all too obvious. Organisms evolve in their natural history through selection, therefore very slowly. But that organism systematically connected with mechanisms that is the human evolves also by technological means, i.e. much more rapidly, with what appears to be a historical existence (and which obviously produces cultural shocks that do not occur in nature). The rapidity of the transformation, as mentioned above, generates forms of fear of a process and progress that appear too fast in relation to human adaptability.

This is certainly an experience that animals do not have. If we were to see a lion from two thousand years ago, I imagine that it would not be very different from a contemporary lion; whereas if for some reason we were to meet a human from two thousand years ago, he would appear very different from us, in the way he dresses, in the way he handles himself, in the language he speaks, in the values and cultural references he refers to. In other words, we would never find a crocodile who complains that he does not understand the younger generations, although crocodiles can indeed be very long-lived and can therefore observe the passing of many generations. Intergenerational shock, like the shock due to technological evolution that often underlies social evolution, requires a speed that is only accessible to those who can capitalise on the past explicitly through writing, i.e. humans. 

In this respect, it should not be forgotten that very often fears of technology result in naturalising an immediately previous technology. Most of the objections that are raised today against the web were raised thirty or forty years ago against television, which instead appears to be an all in all innocent and calming tool. I have no trouble imagining the scene of a parent saying to their child ‘stop being stupid, I’ll watch some television’.

Or consider Heidegger’s singular argument that machine writing betrays the purity of thought by its over-reliance on technical mediation. What is interesting is that Heidegger, on the other hand, considers handwriting natural, and therefore conforms to the profound needs of thought: which is to all intents and purposes a technique, which is learnt with effort along with many other techniques that determine us as humans.

And let us not forget that it was precisely on handwriting, i.e. the perfect expression of thought according to Heidegger, that Plato’s criticism of handwriting – and of course he was talking about manuscripts –  as such would be corruptive of thought. It is the shocks of culture that, unlike those of nature, only affect human animals, not organisms. But which is especially interesting today, they do not even invest the mechanisms, the automatons, the large or small machines that surround us. Because technological shocks invest the question of the meaning of existence.

What is the point?

Let us think about this for a moment. We cannot imagine a computer asking ‘what sense does it make?’, since the sense is assigned to it by the program (so it cannot ask ‘what sense does it make’ any more than a knife, even a Swiss one, can). But neither can we imagine an animal asking “what sense does it make?”. And this is not only because the animal does not speak, and in any case does not possess the symbolic vocabulary in which the word ‘sense’ can make sense, but above all because the animal, like every organism, including the human one, has no sense, i.e. it only possesses an internal purpose. The rose is without why, and in our own small way we too are without why.

But then why do humans so frequently utter the phrase ‘what is the point?’, and why can only humans go into depression if the meaning of existence is missing for them? How is it possible to experience the meaninglessness of something that, by definition, has no meaning? This stems from the constitutive character of the human being, that of being an organism that, unlike all others, is systematically connected to a mechanism.

As an organism it has an internal purpose, i.e. an absence of purpose: it must keep itself alive as long as possible. As an organism systematically connected to mechanisms, i.e. artefacts endowed with an explicit and emphatic purpose (the pen is made to write, the knife is made to cut…) and to a society that as such is a system of external purposes (the doctor is made to cure, the professor to teach…), it retroactively receives, through education and rules, a series of external purposes that, if not fulfilled or not found, make it perfectly plausible for a human to ask a question such as ‘what is the point’.  This is not the only question that is of exclusive relevance to a human, let us review a few that will show us why artificial intelligence is so much in need of natural intelligence, and philosophy in particular.

Hegel wrote that ‘sense’ is a marvellous word because it indicates at the same time the immediate presence is the meaning, the idea, the ultimate purpose. This doubling of the material into the spiritual, of the sensible into the intelligible, actually affects all the senses. Having an eye does not simply mean possessing an organ destined for vision, it also means having some peculiar social and cultural acumen. Similarly, to have an ear does not simply mean to possess ears, but implies the possession of special musical gifts, such as an absolute ear, or to have a particularly developed artistic sensibility.

It will come as no surprise at this point that having a nose does not simply mean having a nose, but also means possessing research and interpretation skills that go beyond the average human being. There is no doubt that Maigret has a flair for investigation, and Simenon insists precisely on this flair as a natural endowment that does not need any methodical or cultural augmentation. The same applies to taste, which is not only the ability to perceive the flavours of food, but is the gift of judging with particular competence in aesthetic or behavioural matters. Moreover, in the specific case of taste, we have the expression ‘to have taste’ as ‘to have pleasure’, to have inclination, to be oriented towards some purpose, as much as to say that we have actively disposed purposes, and not only passively disposed purposes, as strictly speaking should be the case if it were merely the application of a sensible disposition. 

There is nothing surprising, at this point, in noting that even in the case of touch we have a doubling, even more polarised than those we have examined so far. Because Aristotle, with a common sense consideration (‘common sense’! We will come back to that in a moment), considers touch to be the minimal sense the most fundamental for any living being because in the absence of touch a living being could only be destroyed. We can indeed imagine living beings without eyes, without ears, without smell, but it is very difficult to think of a living being without touch, and this for a fundamental reason, namely that in the absence of touch, i.e. in the absence of that intermediary that puts us in contact with the outside world, we could have some form of existence and above all some form of survival.

Indeed, it is not at all difficult to imagine an animal burning to death precisely because of the absence of touch. However, to contrast this trivial fact, this blind and all but spiritual sense, one finds that touch comes to embody the quintessence of human capacities and gifts. A person with tact – and note that only a person can have tact, not an animal or a machine – this person is able to behave with the sensitivity and social acumen appropriate to the circumstance. And even here it is hard to imagine an animal or a machine being endowed with tact in the humanistic sense of the term. Why do I tell these stories? Because, in humans, sense is inherently interdisciplinary, since it has to do simultaneously with the sensible and the intelligible, with the technical and the humanistic.

Thus, we come to the quintessence of the five senses, to the most interdisciplinary and undisciplined of the senses, the sixth sense, which in the Aristotelian tradition indicated the koinè aisthesis, that is, a shared sense that brings together all aspects of an experience that is, for example, visual and auditory. And at this point it is particularly illuminating, in my opinion, to consider how these elements that refer simply to a sensorium that coordinates different sense organs could give rise both to the ordinariness of common sense understood as the common sense that should characterise educated human beings (but Descartes taught us how rare this is), and the extraordinary capacity constituted by the sixth sense, that is, by that super-eminent endowment that goes beyond the simple capacities of the man of common sense, the plain man.

The techno-anthropological circle

If we were to explain why these words linked to sensible functions double so systematically, and in so many languages, as spiritual words, it is precisely because of the fundamental circularity we are examining. That is, the circularity of an organism, the human organism, which, connected with other mechanisms, receives external purposes that are no longer material, but spiritual. How much to say that without a technical supplement it is very difficult for a human animal to access the spiritual level. We are what we are first and foremost because we are what we inherit from learning and culture, which in turn are but the sedimentation of technical practices. This means that man is the hybrid and interdisciplinary animal par excellence.

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L’ANIMAL INTERDISCIPLINAIRE

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L’ANIMAL INTERDISCIPLINAIRE

Maurizio Ferraris

L’humanité est responsable, en bien ou en mal, de ce qui arrive, et ce sont rarement de bonnes nouvelles : crises écologiques, crises économiques, guerres, pandémies. En même temps, se concevant davantage comme un projet ouvert en devenir que comme l’exécution d’un mandat transcendant, l’humanité se trouve engagée dans des processus continus de redéfinition concernant les droits, le genre, la société. Les organismes évoluent dans leur histoire naturelle par sélection, donc très lentement. Mais cet organisme systématiquement relié à des mécanismes qu’est l’humain évolue aussi par des moyens technologiques, c’est-à-dire beaucoup plus rapidement. Le chapitre actuel et le plus significatif de cette transformation telle qu’elle est progressivement introduite par la technologie et la rapidité de cette transformation, avec tous les chocs et les craintes qu’elle peut générer, est la tendance progressive du système d’automates web à prendre possession de la peau humaine.

L’humanité n’a pas toujours été appelée à se sauver elle-même. Il n’y a pas si longtemps, la tâche était confiée à Dieu, et la facture serait payée dans l’au-delà, sans nuire à l’environnement. Ce n’est plus le cas. L’humanité est responsable, en bien ou en mal, de ce qui arrive, et ce sont rarement de bonnes nouvelles : crises écologiques, crises économiques, guerres, pandémies. En même temps, se concevant davantage comme un projet ouvert en devenir que comme l’exécution d’un mandat transcendant, l’humanité se trouve engagée dans des processus continus de redéfinition concernant les droits, le genre, la société.
Ainsi, alors qu’une société hautement organisée comme celle des termites ne se trouvera jamais exposée à la perspective d’affronter des défis mondiaux, l’humanité a toujours été obsédée, et pas à tort, par la fin du monde, l’apocalypse, le dies irae. Autant de préoccupations qui, au fil du temps, avec la croissance – au moins en principe – de l’espoir placé dans la technologie, l’histoire et l’humanité, se transforment en défis, c’est-à-dire en problèmes à résoudre. Au point de déclencher une rhétorique du défi qui est subtilement trompeuse car il n’est écrit nulle part que les défis doivent être surmontés.
Cela n’enlève rien au fait que les défis peuvent être gagnés, et qu’il est préférable de s’engager dans le défi que de s’en remettre au fatalisme avec lequel Heidegger déclarait que désormais seul un Dieu peut nous sauver, avec un nihilisme qui a été le point bas continuel de la philosophie du vingtième siècle mais qui n’est plus, heureusement, la passion fondamentale de la philosophie de notre siècle. Qui est plongé dans un climat spirituel profondément différent, plus proactif, d’autant que les défis mondiaux exigent des réponses interdisciplinaires, et ici la philosophie ne revient plus comme la reine des sciences (d’autres fois…) mais, selon la célèbre définition d’Umberto Eco, comme une allologie, comme la capacité de relier des points apparemment sans rapport entre eux.
Il n’y a pas de choix, après tout, car s’il y a une chose sur laquelle je ne compterais pas, ce serait un salut de Dieu, qui, s’il existe, a mieux à faire que de s’occuper d’une des espèces infinies qui vivent et meurent dans une partie reculée de l’univers. Je ne serais pas non plus très confiant si le salut devait être délégué à une science particulière, par exemple la médecine ou l’économie ; le résultat serait que nous nous retrouverions, au mieux, tous en bonne santé et tous pauvres ou tous malades et tous riches. Sans surprise, l’écologie est, typiquement, une connaissance transversale, mais pas suffisante, comme le montre le slogan “sauver la planète” (pourquoi pas l’univers, tant qu’on y est ?). Dans ce cas, la philosophie pourrait suggérer qu’il s’agit plutôt d’assurer un environnement socialement et écologiquement compatible pour l’homme et les autres formes de vie qui lui sont compatibles (par exemple, je ne serais pas trop tendre avec les virus, à condition qu’ils soient effectivement vivants). Et c’est là qu’interviennent les défis mondiaux, qui sont bien sûr des défis interdisciplinaires.

Pourquoi nous ?

On peut légitimement se demander pourquoi nous sommes confrontés à ces défis, mais la raison n’est que trop évidente. Les organismes évoluent dans leur histoire naturelle par sélection, donc très lentement. Mais cet organisme systématiquement relié à des mécanismes qu’est l’humain évolue aussi par des moyens technologiques, c’est-à-dire beaucoup plus rapidement, avec ce qui semble être une existence historique (et qui produit évidemment des chocs culturels qui ne se produisent pas dans la nature). La rapidité de la transformation, comme mentionné ci-dessus, génère des formes de peur d’un processus et d’un progrès qui semblent trop rapides par rapport à l’adaptabilité humaine.
C’est certainement une expérience que les animaux n’ont pas. Si nous devions voir un lion d’il y a deux mille ans, j’imagine qu’il ne serait pas très différent d’un lion contemporain ; alors que si, pour une raison quelconque, nous devions rencontrer un humain d’il y a deux mille ans, il nous paraîtrait très différent de nous, dans sa façon de s’habiller, de se comporter, dans le langage qu’il parle, dans les valeurs et les références culturelles auxquelles il se réfère. En d’autres termes, nous ne trouverions jamais un crocodile se plaignant de ne pas comprendre les jeunes générations, bien que les crocodiles puissent effectivement vivre très longtemps et puissent donc observer le passage de nombreuses générations. Le choc intergénérationnel, comme le choc dû à l’évolution technologique qui sous-tend souvent l’évolution sociale, nécessite une rapidité qui n’est accessible qu’à ceux qui peuvent capitaliser sur le passé de manière explicite par l’écriture, c’est-à-dire les humains. 
À cet égard, il ne faut pas oublier que, très souvent, la peur de la technologie aboutit à la naturalisation d’une technologie immédiatement antérieure. La plupart des objections formulées aujourd’hui à l’encontre du web l’ont été il y a trente ou quarante ans à l’encontre de la télévision, qui apparaît aujourd’hui comme un instrument trop innocent et apaisant. Je n’ai aucun mal à imaginer la scène d’un parent disant à son enfant “arrête de faire l’idiot, je vais regarder la télévision”.
Ou encore, considérez l’argument singulier de Heidegger selon lequel l’écriture mécanique trahit la pureté de la pensée par son recours excessif à la médiation technique. Ce qui est intéressant, c’est que Heidegger, en revanche, considère l’écriture manuscrite comme naturelle, et donc conforme aux besoins profonds de la pensée : qui est à toutes fins utiles une technique, qui s’apprend avec effort comme beaucoup d’autres techniques qui nous déterminent en tant qu’humains.
Et n’oublions pas que c’est précisément sur l’écriture, c’est-à-dire l’expression parfaite de la pensée selon Heidegger, que portait la critique de Platon – et il parlait bien sûr des manuscrits – serait corrupteur de la pensée. Ce sont les chocs culturels qui, contrairement à ceux de la nature, n’affectent que les animaux humains, et non les organismes. Mais, ce qui est particulièrement intéressant aujourd’hui, ils n’investissent même pas les mécanismes, les automates, les machines grandes ou petites qui nous entourent. Car les chocs technologiques investissent la question du sens de l’existence.

Quel est l’intérêt ?

Réfléchissons-y un instant. On ne peut pas imaginer qu’un ordinateur demande “quel sens cela a-t-il ?”, puisque le sens lui est attribué par le programme (il ne peut donc pas demander “quel sens cela a-t-il”, pas plus qu’un couteau, même suisse, ne le peut). Mais nous ne pouvons pas non plus imaginer un animal se demandant “quel sens cela a-t-il ?”. Et cela non seulement parce que l’animal ne parle pas, et de toute façon ne possède pas le vocabulaire symbolique dans lequel le mot “sens” peut avoir un sens, mais surtout parce que l’animal, comme tout organisme, y compris l’humain, n’a pas de sens, c’est-à-dire qu’il ne possède qu’une finalité interne. La rose est sans raison, et à notre petite échelle, nous sommes aussi sans raison.
Mais alors, pourquoi les humains prononcent-ils si souvent la phrase “à quoi bon ?”, et pourquoi seuls les humains peuvent-ils sombrer dans la dépression si le sens de l’existence leur échappe ? Comment est-il possible de faire l’expérience de l’absence de sens de quelque chose qui, par définition, n’en a pas ? Cela découle du caractère constitutif de l’être humain, celui d’être un organisme qui, contrairement à tous les autres, est systématiquement relié à un mécanisme.
En tant qu’organisme, il a un but interne, c’est-à-dire une absence de but : il doit se maintenir en vie le plus longtemps possible. En tant qu’organisme systématiquement connecté à des mécanismes, c’est-à-dire à des artefacts dotés d’une finalité explicite et emphatique (le stylo est fait pour écrire, le couteau est fait pour couper…) et à une société qui, en tant que telle, est un système de finalités externes (le médecin est fait pour soigner, le professeur pour enseigner…), il reçoit rétroactivement, par le biais de l’éducation et des règles, une série de finalités externes qui, si elles ne sont pas remplies ou ne sont pas trouvées, rendent une question telle que ” à quoi bon ” parfaitement plausible pour un humain.  Ce n’est pas la seule question qui concerne exclusivement l’humain, passons en revue quelques-unes qui nous montreront pourquoi l’intelligence artificielle a tant besoin de l’intelligence naturelle, et de la philosophie en particulier.
Hegel a écrit que le “sens” est un mot merveilleux parce qu’il indique en même temps la présence immédiate est le sens, l’idée, le but ultime. Ce dédoublement du matériel en spirituel, du sensible en intelligible, touche en fait tous les sens. Avoir un œil, ce n’est pas seulement posséder un organe conçu pour la vision, c’est aussi avoir un sens social et culturel particulier. De même, avoir une oreille ne signifie pas simplement posséder des oreilles, mais implique la possession de dons musicaux particuliers, comme une oreille absolue, ou d’une sensibilité artistique particulièrement développée.
Vous ne serez pas surpris d’apprendre qu’avoir du nez ne signifie pas simplement avoir du nez, mais aussi posséder des compétences en matière de recherche et d’interprétation qui dépassent celles de l’être humain moyen. Il ne fait aucun doute que Maigret a le sens de l’investigation, et Simenon insiste précisément sur le fait que ce sens est un don naturel qui ne nécessite aucune augmentation méthodique ou culturelle. Il en va de même pour le goût, qui n’est pas seulement la capacité de percevoir les saveurs des aliments, mais qui est le don de juger avec une compétence particulière en matière d’esthétique ou de comportement. De plus, dans le cas spécifique du goût, nous avons l’expression “avoir du goût” comme “avoir du plaisir”, avoir de l’inclination, être orienté vers un but quelconque, autant dire que nous avons des buts activement disposés, et non pas seulement des buts passivement disposés, comme cela devrait être le cas à proprement parler s’il ne s’agissait que de l’application d’une disposition sensible. 
Il n’y a rien d’étonnant, à ce stade, à constater que même dans le cas du toucher, nous avons un doublement, encore plus polarisé que ceux que nous avons examinés jusqu’à présent. Parce qu’Aristote, avec une considération de bon sens (“bon sens” ! Nous y reviendrons dans un instant), considère le toucher comme le sens minimal le plus fondamental pour tout être vivant car en l’absence de toucher un être vivant ne pourrait qu’être détruit. En effet, nous pouvons imaginer des êtres vivants sans yeux, sans oreilles, sans odeur, mais il est très difficile d’imaginer un être vivant sans toucher, et ce pour une raison fondamentale, à savoir qu’en l’absence de toucher, c’est-à-dire en l’absence de cet intermédiaire qui nous met en contact avec le monde extérieur, nous pourrions avoir une forme d’existence et surtout une forme de survie.
En effet, il n’est pas du tout difficile d’imaginer un animal brûlant à mort précisément à cause de l’absence de toucher. Cependant, pour contraster cette donnée triviale, ce sens aveugle et tout sauf spirituel, on constate que le toucher en vient à incarner la quintessence des capacités et des dons humains. Une personne ayant du tact – et notez que seule une personne peut avoir du tact, pas un animal ou une machine – cette personne est capable de se comporter avec la sensibilité et le sens social appropriés aux circonstances. Et même ici, il est difficile d’imaginer qu’un animal ou une machine puisse être doté de tact au sens humaniste du terme. Pourquoi est-ce que je raconte ces histoires ? Parce que, chez l’homme, le sens est intrinsèquement interdisciplinaire, puisqu’il a à voir simultanément avec le sensible et l’intelligible, avec le technique et l’humaniste.
Nous arrivons ainsi à la quintessence des cinq sens, au plus interdisciplinaire et indiscipliné des sens, le sixième sens, qui dans la tradition aristotélicienne indiquait la koinè aisthesis, c’est-à-dire un sens partagé qui rassemble tous les aspects d’une expérience qui est, par exemple, visuelle et auditive. Et à ce point, il est particulièrement éclairant, à mon avis, de considérer comment ces éléments qui se réfèrent simplement à un sensorium qui coordonne différents organes des sens pourraient donner lieu à la fois à l’ordinaire du sens commun entendu comme le sens commun qui devrait caractériser les êtres humains éduqués (mais Descartes nous a appris combien cela est rare), et à l’extraordinaire capacité constituée par le sixième sens, c’est-à-dire par cette dotation suréminente qui va au-delà des simples capacités de l’homme de sens commun, l’homme ordinaire.

Le cercle techno-anthropologique

Si nous devions expliquer pourquoi ces mots liés aux fonctions sensibles se doublent si systématiquement, et dans tant de langues, de mots spirituels, c’est précisément en raison de la circularité fondamentale que nous examinons. C’est-à-dire la circularité d’un organisme, l’organisme humain, qui, relié à d’autres mécanismes, reçoit des finalités extérieures qui ne sont plus matérielles, mais spirituelles. Autant dire que sans un complément technique, il est très difficile pour un animal humain d’accéder au niveau spirituel. Nous sommes ce que nous sommes avant tout parce que nous sommes ce que nous héritons de l’apprentissage et de la culture, qui ne sont eux-mêmes que la sédimentation des pratiques techniques. Autant dire que l’homme est l’animal hybride et interdisciplinaire par excellence.
De tous les sens, le toucher est le plus révélateur, notamment en raison de son extrême polarité qui unit le sublime et l’humble, et de son omniprésence parmi les organismes. Maintenant, cependant, un élément émerge qui semble transposer dans l’évolution physiologique le dédoublement que nous avons décrit dans la dualité intellectuelle et sensible du sens. La peau et la matière grise sont toutes deux dérivées de la membrane externe d’organismes unicellulaires. C’est pourquoi il n’y a rien de plus profondément superficiel que la peau. Et, malgré les apparences, les environnements virtuels dans lesquels nous nous immergeons souvent ne sont pas la mortification de la peau, ils en sont l’apothéose, car tandis que nous, en tant qu’âmes vivantes et sensibles, nous nous immergeons pour un temps plus ou moins long dans un monde apparent, l’automate, l’appareil qui génère ce monde, se nourrit de notre peau, externe et interne, et acquiert ce qu’une machine ne peut qu’imiter, plus ou moins maladroitement mais jamais parfaitement : la forme de vie humaine.
Que dans l’extériorité de la peau puisse se manifester l’expression de l’intériorité la plus profonde est une expérience commune, dont témoignent les rougeurs, les taches rouges, le blanchiment, la transpiration, tous ces actes qui permettent à l’intériorité la plus profonde de transparaître dans la superficialité la plus évidente, la peau nue.  Bien sûr, on observera que pour avoir la manifestation d’une intériorité, il faut la posséder. Et que, par conséquent, ce que nous disons de la peau ne s’applique qu’à cet être merveilleux qui parvient à transformer la membrane extérieure de la cellule en matière grise qui définit sa capacité de pensée. Cependant, même cette description semble un peu aventureuse, et plus précisément présomptueuse.
La matière grise n’étant en aucun cas l’apanage de l’organisme humain, il y a fort à parier que de nombreux organismes sont dotés de matière grise, et peut-être de cerveaux plus gros et plus performants que le nôtre. Par exemple, les dauphins, qui non seulement ont une masse cérébrale supérieure à la nôtre, mais sont également capables de performances enviables qui nous sont inaccessibles, comme se réveiller avec un hémisphère cérébral et dormir avec l’autre. Qui ne souhaiterait pas faire une telle chose ? Pourtant, pour nous, les humains, ce n’est pas possible. Mais si ce ne sont pas les performances et la taille de la matière grise qui déterminent le développement de ces propriétés spécifiquement humaines que je décris et qui font autant défaut aux animaux non humains qu’aux automates, il faut se demander pourquoi il en est ainsi.
La réponse est très simple. Parce que les dauphins sont laissés dans l’eau, et dans l’eau il est difficile d’allumer un feu, d’entamer une conversation autour d’un feu, d’initier une forme de vie communautaire qui précède de loin la forme de vie humaine, c’est-à-dire qui précède de loin cette immense accumulation d’archives, d’outils et de suppléments qui permettent à l’humain d’être si différent et si spécifique de l’animal non humain.  Pour que la forme de vie humaine prenne les dimensions qui lui sont aujourd’hui spécifiques, il a fallu ce que les anthropologues appellent des formes de pré-adaptation, c’est-à-dire la création de conditions qui préfigurent un développement culturel technologique symbolique qui serait autrement inaccessible. C’est pourquoi, dans les salles de classe de nos écoles et de nos universités, on trouve des humains qui parlent de dauphins, et non des dauphins qui raisonnent que les humains, bien que moins intelligents qu’eux, ont néanmoins une certaine dose d’esprit et de culture.

Pré-adaptation : comment devient-on ce que l’on est ?

Examinons rapidement ces formes de pré-adaptation, en partant de l’hypothèse qu’il s’agit d’une amélioration technique, c’est pourquoi, pour les besoins de l’exposition, je suivrai le fil de la peau, c’est-à-dire le siège du toucher, une peau qui, pour autant que nous le sachions, n’a été transformée en appareil technologique que dans le cas de l’organisme humain.
Comment ? C’est très simple. Il est difficile d’imaginer un animal se couvrant d’une peau humaine ou d’un autre animal, alors que l’image la plus actuelle que nous avons de nos lointains ancêtres est celle d’humains couverts de peaux d’animaux. Comment dire que la peau ne vient à l’homme qu’un éventuel complément technique. La raison en est très simple. Les humains sont originaires d’Afrique, ils ont tendance à se déplacer selon une caractéristique qui est finalement propre à l’humain, la caractéristique je veux dire de ne pas se fixer dans un environnement particulier, et en se déplaçant ils se retrouvent forcément dans des climats plus froids. Le seul remède à l’insuffisance organique est de produire un complément technique ; d’autres espèces seraient restées dans leur lieu d’origine ou auraient développé des formes d’adaptation au cours de millions d’années.
La fourrure est donc à la fois une preuve et une possibilité de l’ubiquité de l’espèce humaine. Deux circonstances sont à noter à cet égard. La fourrure, il n’y a pas si longtemps encore, était un symbole de statut social. Puis vint la bonne opinion selon laquelle il n’est pas compréhensible que les animaux soient tués pour fabriquer des fourrures pour les humains. Il s’agit d’une forme de civilisation : un pas en avant décisif qui montre à quel point l’humanité devient plus consciente ; mais il ne faut pas oublier que si ce pas en avant a eu lieu, c’est précisément parce que nos ancêtres ont remédié à leurs propres carences physiologiques grâce à des compléments technologiques tels que la fourrure. La contre-preuve est claire : comme je l’ai dit précédemment, nous ne trouverons jamais un animal non humain se protégeant avec la fourrure d’un autre animal, ce qui ne signifie pas que cet animal non humain puisse commettre des actes qui, du point de vue de l’humanité, semblent “bestiaux”. D’autre part, il faut noter que la propension aux ajouts techniques à l’humain est allée jusqu’à des cas aberrants où la peau humaine a été utilisée pour des abat-jour ou des fauteuils. Dans ce cas, la personne responsable d’une telle aberration est appelée “bête humaine”, ce qui, contrairement à la tautologie selon laquelle les bêtes sont bestiales, indique une dévalorisation morale radicale, le fait d’avoir dérogé à l’humanité en commettant un acte qui, à proprement parler, en est la quintessence, à savoir la création de prothèses techniques.
Même les tentes des premiers camps étaient souvent en cuir. Ici, la protection ne se limite pas au recours contre le climat au niveau individuel, mais investit des possibilités d’épanouissement social. C’est en effet le partage d’une tente, comme devant une grotte, qui détermine la formation de clans, de groupes sociaux diversement structurés, de lieux où se déroule la vie commune et en même temps se développe cette tendance caractéristique de l’homme de la capitalisation, c’est-à-dire de l’accumulation préventive de ressources en vue de l’avenir. Sans entrepôts de céréales, il est difficile de voir comment une économie agricole efficace peut se développer, et donc ici aussi l’appareil technique est décisif par rapport à l’appareil social.
Une autre utilisation technologique du cuir est, par exemple, le parchemin. C’est-à-dire un support durable pour l’exercice de cette autre technique particulièrement importante pour l’existence humaine qu’est l’écriture. Il est difficile de sous-estimer l’importance de cet outil de capitalisation de l’expérience antérieure sous une forme explicite, car c’est seulement à partir du moment où la capitalisation de l’expérience peut se déployer dans toute son efficacité que le développement naturel de l’humain, peu différent en tant que tel de celui des animaux non humains, se transforme en un développement culturel, c’est-à-dire un développement extrêmement plus rapide, et donc aussi plus conflictuel et plus traumatique.
Réfléchissons-y un instant. Une représentation futuriste et naïve de l’homme, courante lorsque j’étais enfant, nous parlait d’un futur plus ou moins proche dans lequel les humains seraient dotés de corps chétifs, parce qu’ils ne s’exerçaient plus à l’action physique, et de têtes énormes, parce que désormais l’activité fondamentale de l’humain consisterait à penser. Cette représentation est vraiment trop naïve à bien des égards.  Tout d’abord, parce qu’il est absurde d’imaginer que des mutations physiologiques aussi importantes puissent se produire en l’espace de quelques siècles, par exemple. Il n’est pas exclu que dans de très nombreux siècles, les ours blancs transforment leurs pattes en nageoires, augmentant ainsi le temps qu’ils passent dans la glace en dehors de la glace dans l’eau. Mais cela ne signifie en aucun cas qu’il s’agit d’une transformation que l’on peut observer et décrire en quelques générations. A fortiori, cela s’applique à d’hypothétiques transformations de l’homme dépendant du développement de technologies qui ne nécessitent plus de force.
En fait, et quelle que soit la façon dont on considère cette prophétie, elle s’est accomplie à l’envers, puisque d’une part la disparition du travail physique a accru le soin du corps et l’attention portée à l’exercice, de sorte que les humains contemporains sont en moyenne en bien meilleure forme physique que leurs ancêtres, qui ont pu être déformés par un travail physique intense. D’autre part, c’est précisément ce mouvement humain qui apparaît très prisé et souhaitable pour la collecte de données sur le web, et ce n’est pas un hasard si de plus en plus d’appareils sont équipés pour collecter, enregistrer et capitaliser nos mouvements.

Le patrimoine de l’humanité

Le chapitre actuel et le plus significatif de cette transformation telle qu’elle est progressivement introduite par la technologie et la rapidité de cette transformation, avec tous les chocs et les craintes qu’elle peut générer, est la tendance progressive du système d’automates web à prendre possession de la peau humaine. Il ne s’agit en aucun cas d’anthropophagie, puisque les ordinateurs ne se nourrissent pas, mais plutôt du fait que, la peau étant l’élément le plus manifeste du comportement humain, ceux qui avaient accès à la peau pouvaient accumuler la plus grande quantité de données imaginables sur les humains. En effet, considérons une série de stades évolutifs.
Au début, l’ordinateur était un objet volumineux et non transportable. Cela signifie que les données que les plateformes de l’époque, qui n’existaient pas encore, auraient pu glaner sur ces ordinateurs étaient très modestes, car elles ne concernaient que des circonstances circonscrites de la vie d’une personne et, normalement, de sa vie professionnelle.
L’introduction des ordinateurs portables et des réseaux sociaux a accru la proximité, car cela signifie que les gens peuvent être connectés dans un temps et un espace beaucoup plus grands que ne le permettaient les anciens ordinateurs, et surtout que les interactions sont de moins en moins liées à l’activité professionnelle et davantage à l’ensemble de l’activité sociale. Les bases ont été posées ici pour la transformation par laquelle les humains sont désormais intéressants non plus comme porteurs d’une capacité de travail, largement incorporée par l’ordinateur, mais comme expression purement humaine de ce que signifie notre forme de vie. C’est cela qui est capté par les plateformes car, je le répète, les machines ne connaissent pas le fonctionnement des humains et doivent l’apprendre d’eux en l’enregistrant dans le comportement.
Dans ce cadre, l’introduction du smartphone a constitué un nouveau pas en avant, puisqu’il a doté chaque être humain d’un ordinateur portable permettant la géolocalisation, l’archivage de toutes les communications, le remplacement tendanciel de tout appareil d’enregistrement ou de consommation : regarder la télévision ou prendre des photos ou écouter de la musique, le tout dans un appareil qui se trouve dans la poche de chacun, et qui peut donc être enregistré.
Le fait que le besoin fondamental du web consiste à enregistrer les comportements et les activités spécifiques de la forme de vie humaine, est également prouvé par une autre circonstance qui, à mon avis, est plus significative qu’on ne le pense immédiatement : l’offre croissante d’assistants vocaux, qui sont, je crois, pour la plupart, ou au moins pour moi, inutiles et ennuyeux. Pourquoi alors les proposer à tout bout de champ ? Satisfaire le besoin de collecter non seulement des traces écrites, mais aussi des traces vocales pour perfectionner, par exemple, les systèmes de dictée.
Une dernière, ou plutôt avant-dernière, transformation, à savoir le rapprochement de l’appareil d’enregistrement mécanique du corps, est constituée par les smartwatches. Le fait que la smartwatch soit au poignet, c’est-à-dire qu’elle soit déjà en contact avec notre peau, facilite grandement la reconnaissance des processus physiologiques, des comportements anthropologiques et des formes de vie, ce qui augmente la quantité de données que chaque être humain connecté fournit aux plateformes d’enregistrement et de capitalisation. Cela vaut bien sûr aussi pour la possibilité virulente qu’offrent aujourd’hui les smartglasses, de nous donner accès à des réalités augmentées par la simple utilisation de ces lunettes, ou de photographier, à leur insu, d’autres personnes d’un simple regard.
Attention ! Ce qui intéresse le smartglass, ce n’est pas l’autre personne (sauf si un détective privé l’utilise) mais l’intérêt que l’autre personne ou la chose suscite en nous. La logique qui sous-tend cette évolution est très claire et se résume à l’affirmation de la nécessité de dispositifs de plus en plus immersifs. Le terme “immersif” devant être interprété comme celui dans lequel un corps humain s’immerge afin de laisser des traces de lui-même qui peuvent être traitées et modifiées à des fins de connaissance et de capitalisation. En ce sens, la crainte que la croissance des environnements immersifs coïncide avec notre passage progressif vers un monde imaginaire ou une réalité virtuelle semble profondément futile. Rien de tout cela n’est le cas.  D’une part, bien avant le web, l’humain a toujours été immergé dans un monde virtuel. Nos pensées, nos actions, les symboles, les valeurs que nous portons en nous, les histoires, les dieux, les mythologies familières sont à toutes fins utiles un monde virtuel. Une bibliothèque en tant que telle est un gigantesque monde virtuel en ce sens qu’elle nous met en contact par médiation symbolique avec des réalités ou des vies disparues ou lointaines. Et lorsque nous parlons à notre psychanalyste (en personne ou sur un quai), nous flottons dans l’onlife bien plus que lorsque nous consultons notre téléphone portable pour savoir quel est le prochain train pour Milan.
Le véritable enjeu n’est donc pas que le monde réel finisse par ressembler à un conte de fées, une phrase prononcée par Nietzsche à une époque où la radio, le cinéma, la télévision et le web étaient encore à venir. Et, si tel est le cas, le nouveau risque ne consiste pas à être englouti dans un monde virtuel (Don Quichotte l’a été à toutes fins utiles), mais à libérer gratuitement de plus en plus de données absolument réelles aux appareils qui nous fournissent leurs services.  Parce que le livre que je lisais en analogique et qui risquait de me faire prendre la tangente comme Don Quichotte ne laissait aucune donnée au web, ma lecture d’un livre numérique fournit aux plateformes une infinité d’informations absolument réelles, souvent inconnues de moi-même.

Le métavers est introverti

Ensuite, il y a encore un autre mythe à dissiper, à savoir que la croissance de l’automatisation nous transformerait en automates. Et c’est un mythe que l’on voit pleinement en action dans des films tels que Metropolis de Fritz Lang ; des œuvres qui datent du fond du siècle dernier et qui font donc référence à des technologies dépassées depuis longtemps. En effet, lorsque la technologie employée n’est pas suffisamment avancée, il semble évident que l’on doive recourir à une sorte de mécanisation de l’humain. Quiconque lit un traité d’art militaire du XVIIIe siècle y reconnaît un système visant à transformer les soldats en pièces d’un grand engrenage capables d’exécuter avec précision les manœuvres requises.
Il en va de même pour le fordisme, qui renforce la relation homme-machine avec la variante significative qu’il rend les tâches assignées à l’humain plus faciles, et donc aussi plus ennuyeuses et aliénantes. Jusqu’à présent donc, l’évolution de la technologie impose une automatisation de l’humain. Mais lorsque la technologie évolue au point de remplacer l’humain dans des fonctions qui ne relèvent pas simplement de la force ou de la précision, il devient alors prioritaire de rendre l’humain de plus en plus humain. Pas par philanthropie, mais, disons, par philanthropie. L’humain est intéressant en tant qu’humain et pour aucune autre raison, car les machines ne savent pas comment se comportent les humains, elles sont si raffinées qu’elles peuvent enregistrer leur comportement et doivent donc apprendre des humains.
Ce qu’on appelle la gamification est éclairant de ce point de vue, car il est évident que le principe de Schiller selon lequel l’homme n’est vraiment homme que lorsqu’il joue trouve une réalisation impensable dans la gamification. En effet, si nous voulons comprendre le comportement des humains, nous devons les surprendre beaucoup moins dans des activités où ils agissent par devoir que dans des activités où ils agissent par plaisir. Le jeu devient ainsi une source d’information beaucoup plus importante sur les caractéristiques d’un être humain, ses préférences et ses intérêts que le travail, par exemple.

Métaphysique et métavers

De ce point de vue, et pour conclure sur les vicissitudes de la peau, il est intéressant de noter que le métavers tente de plus en plus d’élaborer l’idée d’une seconde peau pour les humains. Cette seconde peau d’une épaisseur minimale de 3 mm aurait la particularité de rendre les expériences des personnes placées dans un environnement virtuel perçues comme réelles : toucher un objet dans le monde virtuel reviendrait à avoir les mêmes sensations tactiles que toucher un objet dans le monde de l’expérience ordinaire. L’aspect vraiment intéressant, encore une fois, n’est pas tant le fait que nous puissions avoir des expériences simulées aussi détaillées et précises que des expériences réelles, mais plutôt le fait que cette seconde peau permettrait à la plateforme d’acquérir littéralement tout ce qui nous concerne. Si déjà une simple montre à notre poignet peut en savoir beaucoup sur notre corps, nous pouvons imaginer la quantité infinie de connaissances qui pourraient découler d’un appareil capable d’enregistrer le moindre mouvement de la peau, et surtout les émotions, les attentes et le comportement de ceux qui se trouvent à l’intérieur du dispositif immersif.
En ce sens, Metaverso, souvent, et à tort, considéré comme la transition vers le posthumain ou l’inhumain, est une proposition possible (motivée par des intérêts commerciaux) pour la réalisation complète de la forme de vie humaine, qui est celle d’un organisme systématiquement connecté à un mécanisme. Il n’y a rien de plus humain qu’une smartwatch qui, à la fois, mesure cette fonction exquisément humaine (mais non subjective) qu’est le temps et, en même temps, enregistre et capitalise sur nos mouvements, nos intérêts, nos rythmes biologiques. En tant qu’humains, nous n’avons jamais été aussi importants. L’essentiel est que nous en prenions conscience, et que l’interdisciplinarité face aux défis mondiaux soit notre levier, ou club, ou stylo, ou Web.



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L’ANIMALE INTERDISCIPLINARE

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L’ANIMALE INTERDISCIPLINARE

Maurizio Ferraris

L’umanità è responsabile, nel bene e nel male, di ciò che accade, e raramente si tratta di buone notizie: crisi ecologiche, crisi economiche, guerre, pandemie. Allo stesso tempo, concependosi più come un progetto aperto in divenire che come l’esecuzione di un mandato trascendente, l’umanità si trova impegnata in continui processi di ridefinizione dei diritti, del genere, della società. Gli organismi si evolvono nella loro storia naturale per selezione, e quindi molto lentamente. Ma l’organismo sistematicamente legato al meccanismo che è l’essere umano si evolve anche per via tecnologica, cioè molto più rapidamente. Il capitolo attuale e più significativo di questa trasformazione introdotta progressivamente dalla tecnologia e dalla velocità di questa trasformazione, con tutti gli shock e le paure che può generare, è la progressiva tendenza del sistema di automi web a prendere possesso della pelle umana.

Non da sempre l’umanità è chiamata a salvare se stessa. Non troppi secoli fa, il compito era affidato a Dio, e il conto lo si sarebbe pagato nell’aldilà, senza danneggiare l’ambiente. Ora non è più così. L’umanità è responsabile, nel bene come nel male, di quello che accade, e raramente si tratta di buone notizie: crisi ecologiche, economiche, guerre, pandemie. Al tempo stesso, concependosi più come un progetto aperto e in divenire che come l’esecuzione di un mandato trascendente, l’umanità si trova impegnata in continui processi di ridefinizione che riguardano i diritti, il genere, la società.

Così, mentre una società altamente organizzata come quella delle termiti non si troverà mai esposta alla prospettiva di far fronte a delle sfide globali, l’umanità è da sempre ossessionata, e non a torto, dalla fine del mondo, dall’apocalisse, dal dies irae. Tutte preoccupazioni che nel tempo, con la crescita – almeno in linea di principio – della speranza riposta nella tecnica, nella storia e nell’umanità, si trasformano in sfide, ossia in problemi da risolvere. Sino a innescare una retorica della sfida sottilmente ingannevole perché non sta scritto da nessuna parte che le sfide si vincano.

Ciò non toglie che le sfide si possono vincere, e che impegnarsi nella sfida è preferibile ad affidarsi al fatalismo con cui Heidegger dichiarò che ormai solo un Dio ci può salvare, con un nichilismo che è stato il basso continuo della filosofia del Novecento ma che non è più, fortunatamente, la passione fondamentale della filosofia del nostro secolo. Che è immersa in un clima spirituale profondamente diverso, più propositivo, soprattutto pertché le sfide globali richiedono risposte interdisciplinari, e qui torna buona la filosofia non più come regina delle scienze (altri tempi…) ma, secondo la celebre definizione di Umberto Eco, come tuttologia, come capacità di legare punti apparentemente irrelati.

Non c’è scelta, del resto, perché se c’è una cosa su cui non farei affidamento sarebbe una salvezza venuta da Dio, che, se c’è, ha di meglio da fare che di occuparsi di una delle infinite specie che vivono e muoiono in un punto sperduto dell’universo. Non mi sentirei troppo fiducioso neppure nel caso in cui la salvezza fosse demandata a una scienza particolare, che so, la medicina o l’economia; il risultato sarebbe che ci troveremmo, nella migliore delle ipotesi, tutti sani e tutti poveri o tutti malati e tutti ricchi. Non a caso, l’ecologia è, tipicamente, un sapere trasversale, ma non abbastanza, come dimostra lo slogan “salviamo il pianeta” (perché non l’universo, già che ci siamo? Qui la filosofia potrebbe suggerire che il punto consiste invece nel garantire un ambiente socialmente ed ecologicamente compatibile con le forme di vita umana e quelle altre forme di vita coerenti con essa (ad esempio, non sarei troppo tenero con i virus, posto che siano davvero viventi). Ed è qui che, appunto, si aprono le sfide globali, che sono del tutto naturalmente delle sfide interdisciplinari.

Perché proprio a noi?

Ci si può chiedere, legittimamente, perché proprio a noi ci tocchino queste sfide, ma il motivo è sin troppo ovvio. Gli organismi evolvono nella loro storia naturale grazie alla selezione, dunque molto lentamente. Ma quell’organismo sistematicamente connesso con meccanismi che è l’umano evolve anche per via tecnologica, ossia molto più rapidamente, con quella che si presenta come una esistenza storica (e che ovviamente produce shock culturali che in natura non si danno). La rapidità della trasformazione, come si diceva, genera forme di timore nei confronti di un processo e di un progresso che appaiono troppo veloci rispetto alle capacità di adattamento umano.

Questa è sicuramente un’esperienza che non tocca agli animali. Se vedessimo un leone di duemila anni fa, immagino che non sarebbe molto diverso da un leone contemporaneo; mentre  se per qualche motivo incontrassimo un umano di duemila anni fa, apparirebbe molto diverso da noi, nel vestire, nel gestire, nella lingua che parla, nei valori e nei riferimenti culturali a cui si richiama. In altre parole, non troveremo mai un coccodrillo che si lamenta di non capire le giovani generazioni, benché in effetti i coccodrilli possano essere molto longevi e possano quindi osservare l’avvicendarsi di molte generazioni. Lo shock intergenerazionale, così come lo shock dovuto alla evoluzione tecnologica che spesso sta alla base dell’evoluzione sociale, richiede una rapidità che è accessibile soltanto a coloro che riescono a capitalizzare il passato in maniera esplicita attraverso la scrittura cioè appunto agli umani. 

Sotto questo profilo, non bisogna dimenticare che molto spesso i timori nei confronti della tecnologia hanno come risultato il naturalizzare una tecnologia immediatamente precedente. Gran parte delle obiezioni che oggi vengono mosse nei confronti del web, venivano mosse trenta o quarant’anni fa nei confronti della televisione, che a questo punto appare invece uno strumento tutto sommato innocente e tranquillizzante. Non fatico a  immaginare la scena di un genitore che dice al figlio “smettila di instupiditi io ti davanti al telefonino, guardo un po di televisione”.

O si pensi alla singolare argomentazione di Heidegger secondo cui la scrittura macchina tradirebbe, per la propria eccessiva dipendenza dalla mediazione tecnica, la purezza del pensiero. Quello che è interessante è che Heidegger considera invece naturale, e dunque conforme ai bisogni profondi del pensiero, la scrittura a mano: la quale è a tutti gli effetti una tecnica, che si apprende con fatica insieme a tante altre tecniche che ci determinano come umani.

E non dimentichiamo che era proprio sulla scrittura a mano, ossia sulla perfetta espressione del pensiero secondo Heidegger, che si appuntavano le critiche di Platone nei confronti di una scrittura che in quanto tale – e ovviamente si parlava di manoscrittura – sarebbe corruttrice del pensiero. Sono gli shock della cultura che, diversamente da quelli della natura, investono solo gli animali umani, e non gli organismi. Ma, cosa che oggi appare specialmente interessante, che non investono neppure i meccanismi, gli automi, le grandi o piccole macchine che ci circondano. Perché gli shock tecnologici investono la questione del senso dell’esistenza.

Che senso ha?

Riflettiamoci un istante. Non possiamo immaginare un computer che si chiede “che senso ha?”, dal momento che il senso gli è assegnato dal programma (dunque non può chiedersi “che senso ha” più di quanto lo possa fare un coltello, anche svizzero). Ma non possiamo neppure immaginare un animale che si chiede “che senso ha?”. E questo non solo perché l’animale non parla, e comunque non possiede il vocabolario simbolico in cui la parola “senso” possa aver senso, ma soprattutto perché l’animale, come ogni organismo, compreso quello umano, non ha senso, ossia possiede soltanto una finalità interna. La rosa è senza perché, e nel nostro piccolo anche noi siamo senza perché.

Ma allora per quale motivo gli umani così frequentemente pronunciano una frase come “che senso ha?”, e perché soltanto gli umani possono entrare in depressione se vien meno per loro il senso dell’esistenza? Come è possibile avvertire la mancanza di senso di qualcosa che, per definizione, non ha senso? Ciò deriva dal carattere costitutivo dell’essere umano, quello di essere un organismo che, diversamente da tutti gli altri, è sistematicamente connesso con un meccanismo.

In quanto organismo ha una finalità interna, ossia una assenza di finalità: deve tenersi in vita il più a lungo possibile. In quanto organismo sistematicamente connesso a dei meccanismi, cioè a degli artefatti dotati di una finalità esplicita ed enfatica (la penna è fatta per scrivere, il coltello è fatto per tagliare…) e a una società che come tale è un sistema di finalità esterne (il medico è fatto per curare, il professore per insegnare…), riceve retroattivamente, attraverso l’educazione e le regole, una serie di finalità esterne che, se non esaudite o non trovate, rendono perfettamente verosimile, per un umano, una domanda come “che senso ha”.  Non è l’unica domanda che risulti di pertinenza esclusiva di un umano, passiamone in rassegna alcune che ci mostreranno i motivi per cui l’intelligenza artificiale ha così tanto bisogno dell’intelligenza naturale, e della filosofia in particolare.

Hegel ha scritto che “senso” è una parola meravigliosa perché indica al tempo stesso la presenza immediata è il significato, l’idea, lo scopo ultimo. Questo raddoppiamento del materiale nello spirituale, del sensibile negli intelligibile, riguarda in effetti tutti i sensi. Avere occhio non significa semplicemente possedere un organo destinato alla visione, significa anche disporre di un qualche peculiare acume sociale e culturale. Ugualmente, avere orecchio non significa semplicemente possedere delle orecchie, ma comporta il possesso di doti musicali speciali, come per esempio l’orecchio assoluto, o comunque disporre di una sensibilità artistica particolarmente sviluppata.

Non stupirà a questo punto che avere fiuto non significhi semplicemente disporre di un naso, ma significhi anche possedere delle doti di ricerca e di interpretazione che vanno al di là della media degli altri esseri umani. Non c’è dubbio che Maigret abbia fiuto per le indagini, e Simenon insiste precisamente su questo fiuto come dote naturale che non abbisogna di alcun incremento metodico o culturale. Lo stesso vale per il gusto, che non è soltanto la capacità di cogliere i sapori dei cibi, ma è la dote di giudicare con particolare competenza in questioni estetiche, o comportamentali, tanto da essere considerati delle persone di buon gusto. Inoltre, nel caso specifico del gusto, abbiamo l’espressione “avere gusto” come “avere piacere”, avere inclinazione, essere orientati verso un qualche scopo, quanto dire che abbiamo delle finalità disposte attivamente, e non solo passivamente, come a rigore dovrebbe essere se si trattasse semplicemente della applicazione di una disposizione sensibile. 

Non c’è nulla di stupefacente, a questo punto, nel constatare che anche nel caso del tatto abbiamo un raddoppiamento, anche più polarizzato fra quelli che abbiamo esaminato sinora. Perché Aristotele, con una considerazione di buon senso (“buon senso”! Ci torneremo fra poco), considera che il tatto è il senso minimale il più fondamentale per ogni vivente perché in assenza di tatto un vivente non potrebbe che essere distrutto. Possiamo infatti immaginare viventi senza occhi, senza orecchie, senza odorato, ma è molto difficile pensare che un vivente sia privo del tatto e questo per un motivo fondamentale e cioè che in assenza di tatto ossia in assenza di quell’intermediario che ci mette in contatto con il mondo esterno, potremmo avere una qualche forma di esistenza e soprattutto una forma di sopravvivenza.

Non è infatti per nulla difficile immaginare un animale che muore bruciato proprio per assenza di tatto. Tuttavia, per contrapposto a questo dato triviale, a questo senso cieco e tutto tranne che spirituale, si trova che il tatto viene a incarnare la quintessenza delle capacità e delle doti umane. Una persona dotata di tatto – e si noti che solo una persona può avere tatto, non un animale né una macchina – questa persona è in grado di comportarsi con la sensibilità e l’acume sociale adatto alla circostanza. E anche qui è difficile da immaginarsi un animale o una macchina siano dotati di tatto nel senso umanistico del termine. Perché racconto queste storie? Perché, negli umani, il senso è intrinsecamente interdisciplinare, giacché ha a che fare contemporaneamente con il sensibile e con l’intelligibile, con il tecnico e con l’umanistico.

Veniamo così alla quintessenza dei cinque sensi, al più interdisciplinare e indisciplinato dei sensi, il sesto senso, che nella tradizione aristotelica indicava la koinè aisthesis, ossia un senso condiviso che mette insieme tutti gli aspetti di un’esperienza che per esempio è visiva e uditiva. E a questo punto particolarmente illuminante, a mio avviso, considerare come questi elementi che si riferiscono semplicemente a un sensorio che coordina differenti organi di senso abbia potuto dar luogo sia alla ordinarietà del senso comune inteso come il buon senso che dovrebbe caratterizzare gli esseri umani educati (ma Cartesio ci ha insegnato quanto sia raro),  sia la capacità straordinaria costituita dal sesto senso cioè da quella dote sovraeminente che va al di là delle semplici capacità dell’uomo di buon senso, del plain man.

Il circolo tecnoantropologico

Se dovessimo spiegare il motivo per cui queste parole legate a funzioni sensibili si raddoppiano con tanta sistematicità, e in moltissime lingue, come delle parole spirituali, ciò dipende proprio dalla circolarità fondamentale che stiamo prendendo in esame. La circolarità cioè di un organismo, quello umano, che, connesso con altri meccanismi, riceve delle finalità esterne, che non sono più materiali, ma spirituali. Quanto dire che senza un supplemento tecnico è molto difficile che un animale umano possa accedere al livello spirituale. Siamo quello che siamo prima di tutto perché siamo quello che ereditiamo dall’apprendimento e dalla cultura, che a loro volta non sono che la sedimentazione di pratiche tecniche. Quanto dire che l’uomo è l’animale ibrido e interdisciplinare per eccellenza.

Fra tutti il sensi il più rivelativo, non per cado, il tatto, sia per la sua polarità estrema che unisce il sublime con l’umile, sia per la sua ubiquità fra gli organismi. Ora però emerge un elemento che sembra trasporre nella evoluzione fisiologica il raddoppiamento che abbiamo descritto nel doppio senso, intellettuale e sensibile, del senso. Dalla membrana esterna degli organismi unicellulari sono derivate sia la pelle sia la materia grigia. Ecco perché non c’è niente di più profondamente superficiale della pelle. E, malgrado le apparenze, gli ambienti virtuali in cui spesso ci immergiamo non sono la mortificazione della pelle, ne sono l’apoteosi, perché, mentre noi, come anime viventi e senzienti, ci immergiamo per poco o tanto tempo in un mondo apparente, l’automa, l’apparato che genera quel mondo, si nutre della nostra pelle, sia esterna sia interna, e acquisisce ciò che una macchina può soltanto imitare, più o meno goffamente ma mai in modo perfetto: la forma di vita umana.

Che nella esteriorità della pelle possa manifestarsi l’espressione dell’interiorità più profonda è una esperienza comune, testimoniata dai rossori, dalle chiazze rosse, dagli sbiancamenti dai sudori, da tutti quegli atti che  lasciano trasparire l’interiorità più profonda nella superficialità più evidente, la nuda pelle.  Ovviamente si potrà osservare che per avere la manifestazione di una interiorità occorre possederla. E che quindi quello che stiamo dicendo della pelle vale soltanto per quel meraviglioso essere che riuscito a trasformare la membrana esterna della cellula nella materia grigia che ne definisce le capacità di pensiero. Tuttavia, anche questa descrizione appare un po’ avventurosa, e più precisamente presuntuosa.

Perché la materia grigia non è affatto l’esclusiva dell’organismo umano ci sono punto ci sono tantissimi organismi dotati di materia grigia, e magari con cervelli più grossi e più performanti dei nostri. Per esempio, i delfini, i quali non solo dispongono di una massa cerebrale  maggiore della nostra, ma sono anche capaci di prestazioni invidiabili e a noi inaccessibili, come vegliare con un emisfero cerebrale e dormire con l’altro. Chi non desidererebbe fare qualcosa del genere? Eppure per noi umani non è possibile. Ma se non è la performanza e la dimensione della materia grigia a determinare lo sviluppo di quelle proprietà tipicamente umane che sto descrivendo, e che difettano tanto agli animali non umani quanto agli automi, ci si deve chiedere perché mai ciò sia avvenuto. In altri termini perché i delfini non fanno conferenze sugli umani e gli umani possono parlare di delfini in una conferenza?

La risposta è molto semplice. Perché i delfini sono rimasti in acqua, e in acqua è difficile accendere un fuoco, avviare qualche conversazione intorno al fuoco, iniziare una qualche forma di vita comunitaria che prelude remotamente alla forma di vita umana cioè che prelude remotamente a quell’immane accumulo di archivi registri strumenti e supplementi che permettono all’umano di essere così diverso e così specifico rispetto all’animale non umano.  Che la forma di vita umana potesse prendere le dimensioni che ora le sono specifiche, sono state necessarie quelle che gli antropologi chiamano forme di preadattamento, ossia il crearsi di condizioni che prefigurino uno sviluppo culturale tecnologico simbolico altrimenti irrealizzabile. Ecco perché nelle aule delle nostre scuole e delle nostre università ci sono degli umani che parlano di delfini, e non dei delfini che ragionano sul fatto che gli umani, pur non essendo intelligenti come loro, hanno tuttavia una certa dose di spirito e di cultura.

Preadattamento: come si diventa quello che si è

Esaminiamo rapidamente queste forme di preadattamento, partendo dall’ipotesi che si tratti di un potenziamento tecnico, ed è per questo che per comodità espositiva seguirò il filo conduttore della pelle, ossia della sede del tatto, una pelle che, per quanto ci è dato di sapere, solo nel caso dell’organismo umano è stata trasformata in un apparato tecnologico.

Come? È molto semplice. È difficile immaginare un animale che si copra con una pelle umana o di qualche altro animale, mentre l’immagine più corrente che abbiamo dei nostri remoti progenitori e di umani coperti con delle pelli di animali. Quanto dire che la pelle gli viene solo per l’umano un possibile supplemento tecnico. Il motivo di questo è molto semplice. Gli umani hanno origine in Africa, tendono a spostarsi secondo una caratteristica che in ultima analisi e propria dell’umano, la caratteristica voglio dire di non fissarsi in un ambiente determinato, e spostandosi si trovano necessariamente in climi più freddi. L’unico rimedio alla insufficienza organica è produrre un supplemento tecnico altre specie sarebbero rimaste nel loro luogo di provenienza oppure avrebbero sviluppato delle forme di adattamento in tempi di milioni di anni.

La pelliccia e dunque ciò che insieme è testimonianza e possibilità della ubiquità della specie umana. Vale la pena di osservare due circostanze, a questo proposito. La pelliccia, sino a tempi non lontani, costituiva un uno status symbol. Poi è invalsa la giusta opinione per cui non si capisce perché si debbano uccidere degli animali per fabbricare pellicce per gli umani. Questa è una forma di civiltà un passo in avanti decisivo che dimostra quanto l’umanità stia diventando più consapevole; ma non dobbiamo dimenticare che se questo passo in avanti ha avuto luogo, e proprio perché i nostri antenati hanno rimediato le proprie insufficienze fisiologiche attraverso supplementi tecnologici come per l’appunto le pellicce. La controprova è evidente: come accennavo poco fa, non troveremo mai un animale non umano proteggersi con la pelliccia di qualche altro animale, il che non significa che questo animale non umano possa commette e degli atti che, dal punto di vista dell’umanità appaiono “bestiali”. Va notato d’altra parte che la propensione per il supplemento tecnico nell’umano si è spinta sino ai casi aberranti in cui la pelle umana è stata usata per paralumi o poltrone. In quel caso, chi si è reso responsabile di una simile aberrazione viene definito una “belva umana”, che, diversamente dalla tautologia per cui le bestie sono bestiali, indica un radicale disvalore morale, il fatto di essere usciti dall’umanità commettendo un atto che, a rigore, ne è la quintessenza, ossia la creazione di protesi tecniche.

Anche le tende dei primi accampamenti erano spesso fatte di pelle. Qui la protezione non si limita al rimedio del contro il clima a livello individuale, ma investe delle possibilità di realizzazione sociale. E infatti la condivisione di una tenda come prima di una caverna che determina il formarsi di clan, di gruppi sociali variamente strutturati, e di luoghi in cui ha luogo la vita comune e insieme sì sviluppa quella tendenza che è caratteristica dell’umano della capitalizzazione ossia dell’accumulo preventivo di risorse in vista del futuro. Senza depositi per il grano non si vede come possa svilupparsi una efficiente economia agricola, e quindi anche in questo caso l’apparato tecnico e determinante rispetto all’apparato sociale.

Un  altro uso tecnologico della pelle è, per esempio, la pergamena. Ossia un supporto durevole per l’esercizio di quell’altra tecnica di particolare rilievo per l’esistenza umana che è la scrittura. Difficile sottovalutare l’importanza di questo strumento volto a capitalizzare in forma esplicita le esperienze precedenti, perché è solo dal momento in cui la capitalizzazione dell’esperienze può dispiegarsi in tutta la sua efficacia che lo sviluppo naturale dell’umano, non molto diverso in quanto tale da quello di animali non umani, si trasforma in uno sviluppo culturale ossia in uno sviluppo estremamente più veloce, e dunque anche più conflittuale è più traumatico.

Riflettiamoci un momento. Una rappresentazione futuristica e ingenua degli umani corrente quando ero ragazzo ci parlava di un futuro più o meno prossimo in cui gli umani sarebbero stati dotati di corpi mingherlini, perché non più esercitati nella azione fisica, e di teste enormi, perché ha ormai l’attività fondamentale dell’umano sarebbe consistita nel pensiero. Si tratta di una rappresentazione davvero troppo ingenua sotto molti rispetti.  Prima di tutto, perché è assurdo immaginare che mutazioni ah fisiologiche così importanti possano aver luogo nel giro, poniamo virgola di un paio di secoli. Non è escluso che fra moltissimi secoli gli orsi bianchi trasformeranno le loro zampe in pinne, aumentando il tempo che passano nel ghiaccio fuori dal ghiaccio nell’acqua. Ma questo non significa in alcun modo che si tratti di una trasformazione che nel giro di qualche generazione potrà essere osservata e descritta. A maggior ragione questo vale per le ipotetiche trasformazioni dell’umano dipendenti dallo sviluppo delle tecnologie che non richiedono più la forza.

In effetti, e comunque si voglia considerare questa profezia, si è realizzata al contrario, giacche da una parte la scomparsa del lavoro fisico ha aumentato la cura del corpo e l’attenzione per l’esercizio fisico, sicché gli umani contemporanei sono mediamente molto più in forma dal punto di vista corporeo di quanto non fossero i loro antenati, magari deformati da lavori fisici usuranti. Dall’altra è proprio questo movimento umano ad apparire altamente pregiato e desiderabile per la raccolta di dati nel web e non è un caso che sempre più numerosi siano gli apparati di cui ci dotiamo per poter raccogliere registrare e capitalizzare i nostri movimenti.

Il patrimonio dell’umanità

Il capitolo attuale e più significativo di questa trasformazione come progressiva introdotto dalla tecnica e della rapidità di questa trasformazione, con tutti gli shock e i timori che può generare, c’è la progressiva tendenza del sistema gli automi del web a impossessarsi della pelle umana. Non si tratta in nessun modo di antropofagia, giacché i computer non mangiano, bensì del fatto che essendo la pelle l’elemento più manifesto del comportamento umano chi avesse accesso alla pelle potrebbe accumulare la più grande quantità di dati sugli umani che si possano immaginare. Consideriamo infatti una serie di fasi evolutive.

In un primo tempo, il computer era un oggetto grosso e non trasportabile. Questo comportava che a le eventuali raccolte di dati che piattaforme ai tempi non ancora esistenti avrebbero potuto ricavare da questi computer erano molto modeste perché riguardavano soltanto circostanze circoscritte della vita di una persona, e, normalmente, della vita lavorativa di una persona.

L’introduzione dei computer portatili e dei social ha incrementato la prossimità perché ha fatto sì che le persone potessero essere connesse a in tempi e spazi molto più alti di quelli concessi dei vecchi computer, e soprattutto che le interazioni andassero sempre di meno a insistere sull’attività lavorativa, riferendosi piuttosto all’insieme della attività sociale. Si ponevano qui le basi per la trasformazione per cui gli umani sono attualmente interessanti non più come portatori di capacità lavorativa, in gran parte incorporata dal computer, bensì in quanto espressione puramente umana di che cosa significa la nostra forma di vita. È questo che viene captato dalle  piattaforme perché, lo ripeto, le macchine non sanno come funzionano gli umani e devono impararlo da loro punto lo imparano registrando nei comportamenti.

In questo quadro, l’introduzione dello smartphone ha costituito un’ulteriore passo in avanti, giacché dotava ogni singolo essere umano di un computer portatile che ne consentiva la geolocalizzazione, l’archiviazione di tutte le comunicazioni, la sostituzione tendenziale di qualunque apparato di registrazione o di consumo vedere la televisione oppure fare delle fotografie oppure sentire musica, tutto questo avveniva all’interno di un apparato che è nelle tasche di ognuno di noi, e di conseguenza poteva essere registrato.

Che il bisogno fondamentale del web consista nel registrare comportamenti e attività specifiche della forma di vita umana, è provato anche da un’altra circostanza che ritengo più significativa di quanto non si pensi immediatamente: la crescente offerta di assistenti vocali, che risultano, credo, ai più, o almeno sicuramente a me, non necessari e molesti. Perché allora proporli a ogni passo? Per soddisfare la necessità di raccogliere non solo delle tracce scritte, ma anche delle tracce vocali per perfezionare, ad esempio, i sistemi di dettatura.

Un’ultima, o meglio penultima trasformazione, e precisamente avvicinamento al corpo a dell’apparato meccanico di registrazione è costituita dagli smartwatch il fatto che lo smartwatch sia al nostro polso cioè sia già a contatto con la nostra pelle, fa si che risulti molto più facile riconoscere dei processi fisiologici dei comportamenti antropologici eh delle forme di vita che aumentano il monte di dati che ogni singolo essere umano connesso fornisce alle piattaforme di registrazione e di capitalizzazione. Questo ovviamente vale anche per la possibilità virgola che oggi viene prospettata dagli smartglasses, di farci accedere a delle realtà aumentate attraverso il semplice uso di questi occhiali, o di fotografare, a loro insaputa, altre persone con il semplice sguardo.

Badate bene! Ciò che interessa allo smartglass non è l’altra persona (a meno che a usarlo sia un investigatore privato) ma l’interesse che l’altra persona o l’altra cosa suscita in noi. La logica soggiacente a questa evoluzione è molto chiara e si risolve nell’affermazione della necessità di apparati sempre più immersivi. Dove “immersivi” va interpretato come ciò in cui si immerge un corpo umano per lasciare tracce di sé che potranno essere elaborate e modificate per scopi di conoscenza e di capitalizzazione. In questo senso appare profondamente futile la preoccupazione secondo cui la crescita degli ambienti immersivi coinciderebbe con il nostro progressivo transito verso un mondo immaginario o una realtà virtuale. Niente di tutto questo.  Da una parte, ben prima del web, l’umano è sempre stato immerso in un mondo virtuale. I nostri pensieri le nostre azioni i simboli i valori che possediamo in noi stessi, le storie, gli dei, le mitologie familiari sono a tutti gli effetti un mondo virtuale. Una biblioteca come tale è un gigantesco mondo virtuale nel senso che ci mette in contatto con una mediazione simbolica con delle realtà o delle vite scomparse o lontanissime. E quando parliamo con il nostro psicoanalista (di persona o su piattadforma) fluttuiamo nella onlife molto più di quando consultiamo il telefonino per sapere qual è il prossimo treno per Milano.

Dunque il vero punto non è quello del mondo vero che finisce per diventare una favola, sentenza pronunciata da Nietzsche in un’epoca in cui radio, cinema, televisione e web erano ancora di là da venire. E, sede le cose stanno così,  il nuovo rischio non consiste nell’essere inghiottiti in un mondo virtuale (Don Chisciotte lo era a tutti gli effetti), bensì nel rilasciare gratuitamente sempre più dati assolutamente reali agli apparati che ci forniscono i loro servizi.  Perché il libro che leggevo in analogico e che rischiava di farmi partire per la tangente come Don Chisciotte  non lasciava nessun un dato al web, la mia lettura di un libro digitale fornisce alle piattaforme una infinità di informazioni assolutamente vere e spesso ignote a me stesso.

Il metaverso è introverso

C’è poi ancora un mito da sfatare, quello secondo cui la crescita della automazione ci trasformerebbe in automi. E il mito che vediamo pienamente in atto in film come Metropolis di Fritz Lang opera che risale alle profondità del  secolo scorso e dunque si riferiscono a delle tecnologie da tempo superate. Effettivamente, quando la tecnologia che si adopera non è sufficientemente evoluta, allora appare del tutto ovvio che si debba far ricorso ad una specie di meccanizzazione dell’umano. Chi leggesse un trattato di arte militare del Settecento ci riconoscerebbe un sistema volto a trasformare i soldati in pezzi di un grande ingranaggio capace di svolgere con precisione le manovre richieste.

Lo stesso vale per il fordismo, che accresce il rapporto uomo macchina con la variante significativa che rende più facili, e dunque anche più noiosi alienanti, i compiti assegnati all’umano. Fin qui dunque l’evoluzione della tecnologia impone una automazione dell’umano. Ma quando la tecnologia evolve al punto da surrogare l’umano in funzioni che non riguardino semplicemente la forza o la precisione, ebbene in questo momento diventa prioritario far sì che l’umano sia sempre più umano. Non per filantropia ma, diciamo così, per filantroscopia. L’umano interessa in quanto umano e per nessun altro motivo perché per l’appunto le macchine non sanno come si comportano gli umani sono talmente raffinate da poter registrare i loro comportamenti e dunque devono imparare dagli umani.

La cosiddetta gamification è da questo punto di vista illuminante perché evidentemente il principio di Schiller secondo cui l’uomo è veramente uomo solo quando gioca trova nella gamification una realizzazione impensata. Effettivamente, se vogliamo capire come si comportano gli umani, dobbiamo coglierli molto meno nelle attività in cui agiscono per dovere che non nelle attività in cui agiscono per piacere. Il gioco diventa dunque un informatore su che cosa è fatto un umano e quale sia il suo le sue preferenze i suoi interessi molto più forte di quanto non sia per esempio il lavoro.

Metafisica e metaverso

Da questo punto di vista, e per concludere le peripezie della pelle, conviene osservare che il metaverso sta cercando di elaborare sempre più efficacemente l’idea di una seconda pelle da attribuire agli umani. Questa seconda pelle di uno spessore minimo di 3 mm avrebbe la caratteristica di far percepire come reali le esperienze di coloro che sono posti in un ambiente virtuale: toccare un oggetto nel mondo virtuale equivarrebbe ad avere le stesse sensazioni tattili che si possono avere a toccare un oggetto nel mondo dell’esperienza ordinaria. L’aspetto davvero interessante, anche in questo caso, non è tanto il fatto che si possono avere delle esperienze simulate altrettanto dettagliate e accurate quanto le esperienze reali, bensì piuttosto il fatto che questa seconda pelle consentirebbe alla piattaforma di acquisire letteralmente tutto di noi. Se già semplicemente un orologio ì al nostro polso può sapere molto sul nostro corpo possiamo immaginarci l’infinita quantità di conoscenze che potranno derivare da un apparato capace di registrare ogni singolo movimento della pelle, e soprattutto le emozioni le aspettative e i comportamenti di coloro che sono inseriti all’interno dell’apparato immersivo.

In questo senso, Metaverso, considerato spesso, e a torto, come la transizione verso il postumano o l’inumano, è una possibile proposta (orientata da interessi commerciali) di realizzazione completa della forma di vita umana, che è quella di un organismo sistematicamente connesso con un meccanismo. Non c’è niente di più umano di uno smartwatch che insieme misura quella funzione squisitamente umana (ma non per questo soggettiva) che è il tempo e insieme registra e capitalizza i nostri spostamenti, i nostri interessi, i nostri ritmi biologici. Come umani, non siamo mai stati così importanti. L’essenziale è che ce ne rendiamo conto, e l’interdisciplinarità di fronte alle sfide globali è la nostra leva, o clava, o penna, o Web.

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Maurizio Ferraris

Maurizio Ferraris is Full Professor of Theoretical Philosophy at the University of Turin and is the president of Labont (Center for Ontology). He is also the director of “Scienza Nuova”, an institute of advanced studies – dedicated to Umberto Eco and uniting the University and the Polytechnic of Turin – aimed at planning a sustainable future, both from a cultural and from a political point of view. Founder of “New Realism”, visiting professor at Harvard, Oxford, Munich, and Paris, columnist of “la Repubblica”, “Corriere della Sera”, “Neue Zürcher Zeitung”, and “Libération”, author of successful television programmes and over sixty books translated worldwide, in his long career he has determined a new course of thought and studies in at least four areas: hermeneutics, aesthetics, ontology, and the philosophy of technology.
He wrote more than sixty books that have been translated into several languages.

Maurizio Ferraris’ Books

  1. Hysteresis, Edinburgh University Press (forthcoming, June 2023)
  2. Agostino. Fare la verità, il Mulino, Bologna 2022, pp. 200
  3. Post-coronial Studies, Einaudi, Turin 2021, pp. 136
  4. Controversia sull’essere. Un carteggio filosofico su scienza, etica, politica, religione, nella prospettiva della Documanità e del Materialismo esistenziale, with Paolo Flores d’Arcais, Rosenberg & Sellier, Turin 2021
  5. Umetnička dela kao osobe, with Migel Tamen, Miloš Ćipranić (prir.), Akademska knjiga – Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Novi Sad – Beograd, 2020, str. 1–135. ISBN: 978-86-80484-58-7 [Works of Art as Persons, Miloš Ćipranić (ed.), Akademska knjiga – Institut za filozofiju i društvenu teoriju, Novi Sad – Belgrade, 2020, pp. 1–135]
  6. Unsere tolle GegenwartNotizen und Provokationen, Turia + Kant, Wien/Berlin 2021, Federica Romanini and René Scheu (eds.), translated by Federica Romanini, with a foreword by René Scheu, pp. 209
  7. Documanità. Filosofia del mondo nuovo, Rome-Bari, Laterza 2021, pp. 440; Eng. transl. by S. De Sanctis, Doc-Humanity, Tübingen, Mohr Siebeck 2022, pp. 343
  8. Metafísica de la Web, Spanish translation by J. Hernández Marcelo, Librería Dykinson 2020, pp. 202
  9. Learning to Live: Six Essays on Marcel Proust,Brill 2020, pp. X, 106
  10.  From Fountain to Moleskine, Brill Research Perspectives in Art and Law, 2/4 (2019), pp. 87 doi: https://doi.org/10.1163/24684309-12340006
  11. Cinema and Ontology, with E. Terrone, Milano-Udine, Mimesis, 2018, pp. 200
  12. Il capitale documediale. Prolegomeni, in Scienza Nuova. Ontologia della trasformazione digitale, Turin, Rosenberg&Sellier, 2018, pp. 11-120
  13. Intorno agli unicorni. Supercazzole, ornitorinchi, ircocervi, Bologna, il Mulino 2018, pp. 144
  14. Il denaro e i suoi inganni with J. R. Searle, A. Condello (ed.), Turin, Einaudi 2018, pp. 136
  15. Postverità e altri enigmiBologna, il Mulino, 2017, pp. 181; Post vérité et autres énigmes, French transl., Paris, Puf, 2018; Posverdad y otros enigmas, Spanish trans. by Carlos Caranci Sáez, Alianza Editorial, 2019, pp. 176
  16. Filosofia teoretica, with E. Terrone, Bologna, il Mulino, 2017, pp. 280
  17. L’imbecillità è una cosa seria, Bologna, il Mulino, 2016, pp. 120; L’imbécillité est une chose sérieuse, French transl., Paris, Puf, 2017, pp. 148; La imbecilidad es cosa seria, Spanish trans. by M. A. Galmarini, Madrid, Alianza Editorial, 2018, pp. 128; Η βλακεία είναι σοβαρή υπόθεση, Greek transl. by Κατερινα Γουλα, ΚΕΔΡΟΣ, Athens, 2018, pp. 240
  18. Emergenza, Turin, Einaudi, 2016, pp. 142; Emerxencia, Galician transl. by I. O. Varela, Vigo, Euseino? ed., 2017, pp. 222; Émergence, French transl., Éditions du Cerf, 2018
  19. I modi dell’amicizia, with A. C. Varzi, Naples-Salerno, Orthotes Editrice, 2016, pp. 60
  20. Mobilitazione Totale, Rome-Bari, Laterza, 2015, pp. 120, 2nd ed.; Mobilisation totale. L’appel du portable, French transl. by M. Orcel, Paris, Presses Universitaires de France, 2016, pp. 152; Movilisación Total, Spanish transl. by M. A. Ortega, Barcelona, Herder, 2017, pp. 152; Mobilização Total, Portuguese transl., Introdution by J. Rebalde and A. Romele, GrupoAlmedina 2018, pp. 158
  21. Introduction to new realism, London, Bloomsbury, 2014, pp. 168; Spanish transl. Introducción al Nuevo Realismo, Neuquén, Argentina, Circulo Hermeneutico, 2014, pp. 117. Includes an interview with the author by Maria Albèrgamo; Introduction to new realism, Chinese transl., Beijing Institute of Technology, Beijing 2022
  22. Spettri di Nietzsche, Parma, Guanda, 2014, pp. 256; Nietzsches Gespenster, German transl. by M. Osterloh, Frankfurt/M, Klosterman, 2016, pp. 252
  23. Realismo positivo, Turin, Rosenberg & Sellier, 2013, pp. 112; English transl. Positive Realism, London, Zer0 Books, 2015, pp. 88
  24. Filosofia globalizzata, with. L. Caffo, Milan, Mimesis, 2013, pp. 99
  25. From Fictionalism to Realism, with C. Barbero, A. Voltolini (eds.), Newcastle, Cambridge Scholars Publishing, 2013, pp. 160
  26. Bentornata realtà. Il nuovo realismo in discussione, with M. De Caro (eds.), Turin, Einaudi, 2012, pp. 223
  27. Lasciar tracce: documentalità e architettura, Milan, Mimesis, 2012, pp. 92
  28. Manifesto del nuovo realismo, Rome-Bari, Laterza, 2012, pp. 114; Manifiesto del nuevo realismo, Spanish transl. by J. B. Jiménez, Santiago de Chile, Ariadna, 2012; Manifiesto del nuevo realismo(includes as a postface the text “Realismo positivo”, by M. Ferraris), Chatelaine transl. by F. J. Martin, Madrid, Biblioteca Nueva, 2013; Manifeste du nouveau réalisme, French transl. by M. Flusin and A. Robert, Paris, Hermann, 2014; Manifest des neuen Realismus, German transl. by M. Osterloh, Frankfurt a. M., Klosternann, 2014; Manifesto of New Realism, English transl. by Graham Harman, SUNY Press, 2014; Manifest for en ny realism, swedish translation by I. Andersen, Stockholm, Daidalos, 2014; Manifest Nowego Realizmu, Polish transl. by Joanna Ugniewska, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2022, pp. 116
  29. Anima e iPad, Parma, Guanda, 2011, pp. 192; Âme et iPad, French by B. Melançon, Montréal, Les Presses de l’Université de Montréal, 2014; Die Seele – ein iPad?, German transl. by M. Osterloh, Basel, Schwabe, 2014, pp. 194
  30. Filosofia per dame, Parma, Guanda, 2011, pp. 208
  31. Ricostruire la decostruzione. Cinque saggi a partire da Jacques Derrida, Milan, Bompiani, 2010, pp. 128
  32. Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Rome-Bari, Laterza, 2009, pp. XV-429; Documentality: Why It Is Necessary to Leave Traces, English transl. by R. Davies, New York, Fordham University Press, 2012, pp. 400; Documentalité. Pourqoui il est nécessaire de laisser des traces, Paris, Editions de Cerf 2020
  33. Piangere e ridere davvero. Feuilleton, Genua, il Melangolo, 2009, pp. 100
  34. Una Ikea di università. Alla prova dei fatti(new extended ed.), Milan, Raffaello Cortina, 2009, pp. 161
  35. Storia dell’ontologia, (ed.), Milan, Bompiani, 2008, pp. 826; 2nd ed., 2009
  36. Il tunnel delle multe. Ontologia degli oggetti quotidiani, Turin, Einaudi, 2008, pp. 284
  37. La fidanzata automatica, Milan, Bompiani, 2007, pp. 204
  38. Sans Papier. Ontologia dell’attualità, Rome, Castelvecchi, 2007, pp. 233
  39. Babbo Natale, Gesù Adulto. In cosa crede chi crede?, Milan, Bompiani, 2006, pp. 151
  40. Jackie Derrida. Ritratto a memoria, Turin, Bollati Boringhieri, 2006, pp. 120; Jackie Derrida. Retrato de memoria, Spanish transl. by B. Mazzoldi, Bogotá, Siglo del Hombre, 2007
  41. Dove sei? Ontologia del telefonino, Milan, Bompiani, 2005, pp. 294; 2nd ed. 2006; new ed. in “Letture di filosofia” collection, introduction by U. Eco, Milan, Il Sole 24 Ore, 2007, pp. 350; Where are you? An Ontology of the Cell Phone, translated by S. De Sanctis, with a Foreword by U. Eco, New York, Fordham University Press, pp. 248; T’es où? Ontologie du téléphone mobile, French transl. by P. E. Dauzat, Paris, Albin Michel, 2006, pp. 312; ¿Dónde estás? Ontología del teléfono móvil, Spanish transl. by C. Revilla Guzmán, Barcelona, Marbot, 2008, pp. 320; Alo? Unde eşti? Mic tratat despre telefonul mobil, Romanian transl. by T. Pavel, Bucureşti, RAO, 2008, pp. 336; Hol vagy? A mobiltelefon ontológiája, Hungarian transl. by J. Gál, Budapest, Európa, 2008; Ты где? Онтология мобильного телефона, Russian transl. By Timenchik Ksenia, Ustyuzhaninova M., Новое литературное обозрение, Mosca 2010, pp. 352; Gde si? Ontologija mobilnog telefona, Serbian transl. by I. Kara-Pešić, Fedon, Beograd, 2011, pp. 448; forthcoming Korean (Hyunsil) and Turkish (Periferi Kitap)
  42. Goodbye Kant! Cosa resta oggi della Critica della ragion pura, Milan, Bompiani, 2004, pp. 154; 5th ed. 2006; Goodbye, Kant! Qué queda hoy de la Critica de la razón pura, Spanish transl. by C.A. Caranci Díez-Gallo, Madrid, Losada, 2007, pp. 205; Goodbye, Kant! Ce qu’il reste aujourd’hui de la Critique de la raison pure, French transl. by J.-P. Cometti, préface by P. Engel, Paris, Editions de l’éclat, 2009, pp. 176; Goodbye Kant! Šta ostaje danas od Kritikečistog uma, Serbian transl. by I. Kara- Pešić, Paideia, Beograd, 2011; Goodbye Kant! What still stands of the Critique of Pure Reason, English transl. by R. Davies, Suny University Press, 2013
  43. Ontologia, Naples, Guida, 2003; 2nd ed. 2008, pp. 168
  44. Introduzione a Derrida, Rome-Bari, Laterza, 2003; 3rd ed. 2008, pp. 161; Introducción a Derrida, Spanish transl. by L. Padilla López, Buenos Aires-Madrid, Amorrortu Editores, 2006, pp. 186
  45. L’altra estetica, (with other authors), Turin, Einaudi, 2001, pp. 351
  46. Il mondo esterno, Milan, Bompiani, 2001, pp. 210; 2nd ed. with a new afterword (pp. 211-215) in “Studi Bompiani”, Milan, 2013, pp. 215; Le monde extérieur, French transl. by C. Crignon, Paris, Les Éditions du Cerf 2022, pp. 360
  47. Experimentelle Ästhetik, Wien, Turia und Kant, 2001, pp. 170
  48. Una Ikea di università, Milan, Cortina, 2001, pp. 117
  49. Nietzsche y el nihilismo, Madrid, Akal, 2000, pp. 87
  50. Nietzsche, (ed.), Roma-Bari, Laterza, 1999, pp. 422; 2nd ed. Guida a Nietzsche, 2004, 3rd ed. 2016
  51. L’ermeneutica, Rome-Bari, Laterza, 1998, pp. 130; 2nd ed. 2003; La Hermenéutica, Mexican transl. by J. L. Bernal, Ciudad de México, Taurus Mexicana, 2000, pp. 187; La Hermenéutica, Spanish transl. by L. Sanz, Madrid, Ediciones Cristiandad, 2004, pp. 182
  52. Honoris causa a Derrida, Turin, Rosenberg & Sellier, 1998, pp. 106
  53. Estetica razionale, Milan, Cortina, 1997, pp. 648; new ed. 2011, pp. 678
  54. Il gusto del segreto, (with J. Derrida), Rome-Bari, Laterza, 1997, pp. 181; A Taste for the Secret, English transl. by G. Donis, London, Blackwell, 2001, pp. 176; O Gosto do Segredo, Portuguese transl. by M. Serras Pereira, Lisboa, Fim de Século, 2006, pp. 240; French transl. by J’ai le goût an secret, Paris, Hermann, 2017, pp. 132
  55. L’immaginazione, Bologna, il Mulino, 1996, pp. 157; La Imaginación, Spanish transl. by F. Campillo Garcia, Madrid, Visor, 1998; İmgelem, Turkish transl. by F. Genç, Ankara, Dost, 2008, pp. 143
  56. Estetica, (with S. Givone and F. Vercellone), Turin, Utet, 1996, pp. 114
  57. Interpretazione ed emancipazione. Studi in onore di Gianni Vattimo, (with other authors), Milan, Cortina, 1995, pp. 446
  58. Analogon rationis, Milan, Pratica filosofica, 1994, pp. 150
  59. Lutto e autobiografia da Agostino a Heidegger, Milan, Bompiani, 1992, pp. 150; Luto y Autobiografía, Spanish transl. by T. Serrano, Mexico City, Taurus, 2001, pp. 213; 2nd ed. 2010
  60. La filosofia e lo spirito vivente, Rome-Bari, Laterza, 1991, pp. 280
  61. Postille a Derrida, Turin, Rosenberg & Sellier, 1990, pp. 308
  62. Nietzsche e la filosofia del Novecento, Milan, Bompiani, 1989, pp. 170; 2nd ed. 1999; new ed., with a new introduction, 2009, pp. 181
  63. Storia dell’ermeneutica, Milan, Bompiani, 1988, pp. 481; 9th ed., with a new introduction, 2008, pp. 528; History of Hermeneutics, English transl. by L. Somigli, New Jersey, Humanities Press, 1996, pp. 358; Historia de la Hermeneutica, Spanish transl. by A. Perea Cortés, Madrid, Akal, 2001, pp. 365 and Mexico City, Siglo XXI, 2002
  64. Ermeneutica di Proust, Milan, Guerini e Associati, 1987, pp. 124; new ed. with a new introduction, Turin, Rosenberg & Sellier, 2022 (forthcoming).
  65. La svolta testuale. Il decostruzionismo in Derrida, Lyotard, gli “Yale Critics”, Pavia, Cluep, 1984, pp. 145; new ed., Milan, Unicopli, 1986, pp. 144; partial Spanish transl. in M. Asensi (ed.), Teoría literaria y deconstrucción, Madrid, Arco / Libros, 1990
  66. Tracce. Nichilismo moderno postmoderno, Milan, Multhipla, 1983, pp. 174; new ed. with a new introduction, Milan, Mimesis, 2006, pp. 173
  67. Differenze. La filosofia francese dopo lo strutturalismo, Milan, Multhipla, 1981, pp. 228; new ed. with a new introduction, Milan, Edizioni AlboVersorio, 2007, pp. 158

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Résumé — Abstract — Riassunto

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Résumé
L’humanité est responsable, en bien ou en mal, de ce qui arrive, et ce sont rarement de bonnes nouvelles : crises écologiques, crises économiques, guerres, pandémies. En même temps, se concevant davantage comme un projet ouvert en devenir que comme l’exécution d’un mandat transcendant, l’humanité se trouve engagée dans des processus continus de redéfinition concernant les droits, le genre, la société. Les organismes évoluent dans leur histoire naturelle par sélection, donc très lentement. Mais cet organisme systématiquement relié à des mécanismes qu’est l’humain évolue aussi par des moyens technologiques, c’est-à-dire beaucoup plus rapidement. Le chapitre actuel et le plus significatif de cette transformation telle qu’elle est progressivement introduite par la technologie et la rapidité de cette transformation, avec tous les chocs et les craintes qu’elle peut générer, est la tendance progressive du système d’automates web à prendre possession de la peau humaine.

Abstract
Humanity is responsible, for good or ill, for what happens, and it is rarely good news: ecological crises, economic crises, wars, pandemics. At the same time, conceiving itself more as an open project in the making than as the execution of a transcendent mandate, humanity finds itself engaged in ongoing processes of redefinition concerning rights, gender, society. Organisms evolve in their natural history by selection, and therefore very slowly. But the systematically mechanism-bound organism that is the human being also evolves by technological means, i.e. much more rapidly. The current and most significant chapter of this transformation as it is progressively introduced by technology and the speed of this transformation, with all the shocks and fears it can generate, is the progressive tendency of the system of web automata to take possession of the human skin.

Riassunto
L’umanità è responsabile, nel bene e nel male, di ciò che accade, e raramente si tratta di buone notizie: crisi ecologiche, crisi economiche, guerre, pandemie. Allo stesso tempo, concependosi più come un progetto aperto in divenire che come l’esecuzione di un mandato trascendente, l’umanità si trova impegnata in continui processi di ridefinizione dei diritti, del genere, della società. Gli organismi si evolvono nella loro storia naturale per selezione, e quindi molto lentamente. Ma l’organismo sistematicamente legato al meccanismo che è l’essere umano si evolve anche per via tecnologica, cioè molto più rapidamente. Il capitolo attuale e più significativo di questa trasformazione introdotta progressivamente dalla tecnologia e dalla velocità di questa trasformazione, con tutti gli shock e le paure che può generare, è la progressiva tendenza del sistema di automi web a prendere possesso della pelle umana.

Maurizio Ferraris

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La philosophie et le web

La philosophie et le web :
une combinaison fructueuse dans le travail de Maurizio Ferraris

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Valeria Martino, Università degli Studi di Torino

L’un des concepts clés de la pensée de Maurizio Ferraris a toujours été celui de l’enregistrement. Grâce à l’enregistrement, en effet, des événements qui, autrement, s’évanouiraient dans le néant, persistent et peuvent donner naissance à quelque chose de nouveau, avec le passage de l’itération (de l’identique) à l’altération (comme production de la différence). C’est précisément à travers les traces que les événements laissent derrière eux que le monde se remplit, notamment d’objets sociaux, cette catégorie d’objets qui dépendent de nous, êtres humains, pour exister, mais qui, une fois créés, deviennent indépendants et ne peuvent plus être modifiés à notre gré (Ferraris 2009), acquérant ainsi la propriété de l’inémendabilité que Ferraris a utilisée pour définir sa position : le réalisme positif (Ferraris 2013).
Avec Documanità. Filosofia del mondo nuovo (2021), Ferraris complète et élargit sa proposition, en passant du monde social au sens large à un secteur plus restreint, mais en même temps omniprésent, c’est-à-dire le web. Le point de départ est la reconnaissance d’une révolution à la fois sociale, anthropologique et technologique, que Ferraris appelle la « révolution documédial » (Ferraris 2017), c’est-à-dire la transformation qui a révélé la centralité des enregistrements et des documents, tout en permettant leur énorme diffusion. Dans le numérique, en effet, l’information est d’abord transcrite puis transmise, et la relation établie entre ceux qui produisent et ceux qui utilisent le contenu médiatique est transformée : si dans les médias classiques (comme la radio ou la télévision) nous avons une relation de un-à-plusieurs, dans le web la relation est de plusieurs-à-plusieurs.
Par conséquent, le web peut être décrit comme le plus grand appareil d’enregistrement qui existe. Cette reconnaissance a plusieurs implications, qui concernent principalement deux sphères : la transformation de l’être humain et celle du travail. L’être humain passe de la caractérisation d’homo faber à la définition d’homo valens, c’est-à-dire celui qui produit de la valeur. L’être humain est défini par son rapport à la technologie : la technologie n’est pas un élément qui arrive plus tard et nous déforme, au contraire, c’est ce qui nous a toujours défini, comme dans l’énigme bien connue que le sphinx pose à Œdipe : le bâton de vieillesse, qui est en effet un outil technique, fait partie de la définition même de l’être humain (Ferraris 2016).
Cependant, une fois cette caractéristique reconnue, il faut également réfléchir à la manière dont l’être humain peut évoluer dans le temps : si jusqu’à présent nous étions caractérisés par la productivité propre à l’homo faber, nous devons au contraire penser à une transition d’abord vers l’homo consumens puis vers l’homo valens. En effet, l’élément distinctif de l’être humain n’est plus la force ou le travail au sens traditionnel – en cela, nous pouvons facilement être remplacés par des machines – mais la consommation et l’évaluation de ce que nous avons consommé. Ferraris affirme, en effet, qu’il serait complètement contre-intuitif d’imaginer une machine conçue pour consommer : c’est nous qui consommons et c’est pour nous que les machines sont inventées et produites. En ce sens, de nombreuses craintes répandues au sujet des machines doivent être mises de côté, car elles sont le résultat d’une mauvaise réflexion. 
En outre, la production de cette nouvelle valeur par les êtres humains, qui consiste également à produire ce qu’on appelle le big data en tant qu’enregistrements de ce que nous valorisons au sens large, devrait être reconnue comme une forme de travail et conduire à une redistribution des bénéfices, grâce à un système de protection sociale que Ferraris appelle Webfare, parce qu’il est basé sur le web.
Ce type de réflexion a permis à Ferraris d’adopter une perspective philosophique pour analyser ce qui est derrière des phénomènes qui nous intéressent de plus en plus et qui risquent, d’une part, d’être mal compris en raison d’une vision superficielle ou préconçue de l’être humain, de la technologie ou des deux, et, d’autre part, d’être subdivisés en micro-questions qui n’intéressent qu’un seul champ disciplinaire ou, même, que certains chercheurs de ce champ, avec pour conséquence une perte de richesse et une vision trop partielle. Il s’agit donc d’initier un processus d’échange et d’hybridation des idées, dont on peut dire qu’il est parallèle au développement de ce qu’on appelle les Digital Humanities (Martino 2021). Le numérique ne fournit alors pas simplement aux humanistes de nouveaux moyens, c’est-à-dire des outils grâce auxquels il est possible d’augmenter et d’améliorer la précision de leurs connaissances (Svensson 2016), mais leur permet aussi de s’interroger sur les usages possibles des outils numériques à notre disposition et sur le sens et l’évolution de ces mêmes outils.
Poser ce genre de questions, sur la signification de la rencontre entre les humanistes et les spécialistes du numérique, implique également de se concentrer sur l’ouverture d’un vaste champ de nouvelles possibilités pour les spécialistes et les utilisateurs de la culture. Il s’agit, en fait, de se demander comment nos concepts quotidiens changent, quel sens nouveau ou ancien nous attachons à des mots comme intelligence, socialité, information, vie privée, bien-être… et de s’interroger sur nos nouvelles possibilités ainsi que sur les risques que nous devons essayer d’éviter. C’est dans ce cadre que l’on peut situer et comprendre le travail de Ferraris sur le web : une analyse qui utilise les outils et les méthodologies de la philosophie pour aborder des questions brûlantes sur lesquelles des décisions de grand impact social et politique devront nécessairement être prises.

Bibliographie

Ferraris, M. (2009). Documentalità. Perché è necessario lasciar tracce, Roma-Bari, Laterza; Documentalité. Pourquoi il est nécessaire de laisser des traces,Paris, Editions de Cerf 2020.
Ferraris, M. (2013). Realismo positivo, Torino, Rosenberg &Sellier; Positive Realism, London, Zer0 Books 2015.
Ferraris, M. (2016). L’imbecillità è una cosa seria, Bologna, il Mulino; L’imbécillité est une chose sérieuse, Paris Puf, 2017.
Ferraris, M. (2017), Postverità e altri enigmi, Bologna, il Mulino; Postvérité et autres énigmes, Paris, Puf 2019.
Ferraris, M. (2021). Documanità. Filosofia del mondo nuovo, Roma-Bari, Laterza; Doc-Humanity, Tübingen, Mohr Siebeck 2022.
Martino, V. (2021). “Digital Humanities: quando la filosofia incontra il digitale”, Agenda digitale, 18 giugno, link https://www.agendadigitale.eu/cultura-digitale/digital-humanities-quando-la-filosofia-incontra-il-digitale/.
Svensson, P. (2016). “Introducing the Digital Humanities”, P. Svensson, J. Thompson Klein, T. McPherson, P. Conway (eds.), “Big Digital Humanities. Imagining a Meeting Place for the Humanities and the Digital Book in Big Digital Humanities”, University of Michigan Press.

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